Nouvel Article écrit par Eric, DELASSUS, (Professeur agrégé Lycée Marguerite de Navarre de Bourges et Docteur en philosophie, Chercheur à la Chaire Bien être et Travail à Kedge Business School). Il est co-auteur d’un nouvel ouvrage publié en Avril 2019 intitulé «La philosophie du bonheur et de la joie» aux Editions Ellipses.
Il est également co-auteur d’un nouvel ouvrage publié le 04 Octobre 2021 chez LEH Edition, sous la direction de Jean-Luc STANISLAS, intitulé « Innovations & management des structures de santé en France : accompagner la transformation de l’offre de soins
N°50, Novembre 2021
Relire la 1ère partie ce cet article.
Pour bien comprendre ce qu’est le désir pour Spinoza, pour mieux saisir ce que naturellement il vise, il faut aller jusqu’à ses racines les plus profondes qui ne concernent pas seulement l’être humain, mais qui concernent la nature même de toute chose, c’est-à-dire de toute chose singulière ou, pour dire les choses autrement, de tout individu.
En effet, à la racine même du désir, il y a ce que Spinoza désigne par le terme de conatus, mot latin que l’on traduit généralement par « effort ». Traduction qui n’est pas fausse, mais qui, si l’on n’en précise pas la signification peut donner lieu à contresens, dans la mesure où ce terme d’effort ne peut pas, dans le cadre de la pensée de Spinoza, être compris dans le sens volontariste qu’on lui donne communément.
En quoi le conatus exprime-t-il, chez l’homme une forme d’appétit accompagné de conscience ?
Le conatus ne concerne pas seulement l’être humain, ni même uniquement les êtres vivants, il désigne la puissance par laquelle une chose, quelle qu’elle soit, se maintient dans l’être et conserve son individualité. L’effet de ce conatus est ainsi décrit par Spinoza Dans le Proposition VI de la troisième partie de l’Éthique :
Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être.[9]
En un certain sens, le conatus désigne la force par laquelle une individualité quelconque maintient sa structure autant qu’elle peut. Cependant, cette force n’a rien d’occulte et de mystérieux, elle résulte de la solidarité qui unit toutes les parties d’un tout qui manifeste une relative individualité. Mais qu’est-ce précisément qu’un individu ?
Un individu, dans le vocabulaire spinoziste, ne désigne pas, conformément à l’étymologie même de ce mot, un être indivis. À l’inverse, un individu est toujours à la fois composant et composé. Ainsi, tout corps est composé d’autres corps plus petits et ainsi de suite et il peut lui-même être un élément constituant un autre corps. Aussi, tant que les parties d’un corps se combinent et s’agencent en se convenant les unes aux autres, ce corps persévère-t-il dans son être et maintient-il sa structure. En revanche, il suffit qu’une ou plusieurs de ces parties se trouvent altérées par un corps extérieur pour que cette individualité se trouve fragilisée et que ce corps s’en trouve affaibli, voire se désagrège et disparaisse totalement. C’est d’ailleurs à partir de cette conception du conatus que peuvent s’expliquer la mort et la maladie, comme j’ai pu l’exposer dans mon livre sur l’éthique de Spinoza et l’éthique médicale[10].
En effet, comme le fait remarquer dans l’un de ses cours Gilles Deleuze, « la mort vient toujours du dehors et jamais du dedans », et l’on peut en dire autant de la maladie. Comme il le dit dans le même cours, elles sont toujours le fruit d’une « mauvaise rencontre ». Elles sont toujours la conséquence d’une cause extérieure qui vient rompre la solidarité qui unit toutes les parties d’un corps. C’est pourquoi j’ai pu dans ce même ouvrage les qualifier d’accident inévitable, formule qui peut apparaître comme un oxymore, – Deleuze parle quant à lui d’accident extrinsèque- mais qui rend bien l’idée spinoziste que la mort n’est pas inscrite dans l’essence des êtres et relève plus d’une nécessité externe qu’interne. C’est pourquoi, comme l’affirme la proposition IV d’Éthique III :
Nulle chose ne peut être détruite sinon par une cause extérieure.[11]
Par conséquent le conatus n’est ni la conséquence d’une quelconque volonté – Spinoza n’est pas un théoricien de la volonté, il voit même en elle, lorsqu’elle est pensée comme libre-arbitre, une illusion – ni un principe vital. Pensez le conatus comme l’effort d’une volonté autonome entrerait donc en contradiction avec la thèse selon laquelle l’homme n’est pas dans la nature « comme un empire dans empire ». Mais il ne peut non plus être un principe vital pour au moins deux raisons. D’une part, parce que le conatus ne concerne pas que les êtres vivants et d’autre part parce que dans la nature, telle que Spinoza la pense, il n’y a pas de différence de nature entre le vivant et le non-vivant, toutes les choses obéissent aux lois communes de la nature. Ce qui ne signifie pas qu’il n’y a pas de spécificité du vivant, mais celle-ci relève plus d’une différence de degré que d’une différence de nature. Il y a, en effet, une différence de degré dans la complexité de leur organisation entre les choses qui sont de purs mécanismes et celles que la biologie qualifie aujourd’hui d’organisme. Par conséquent, il s’agirait d’un grave contresens, que de proposer une interprétation vitaliste du conatus. Le conatus est donc, comme toute chose, l’effet des lois communes de la nature.
Ces lois naturelles, c’est-à-dire les rapports constants qui s’établissent entre les différents corps selon leurs propriétés, en fonction de la manière dont elles s’appliquent, et surtout relativement à la complexité des individus qu’elles régissent, vont permettre à ce conatus de se manifester selon différentes modalités. En effet, selon ce que Spinoza nomme sa complexion, c’est-à-dire la complexité de sa constitution, un individu ne manifeste pas cet effort pour persévérer dans l’être de la même façon. Chez les êtres les plus simples, il se manifeste principalement sous la forme de la persévérance dans l’être, leur puissance d’agir étant très limitée. La puissance d’agir d’une pierre est de toute évidence très inférieure à celle de l’organisme le plus rudimentaire. En revanche, chez les êtres vivants, bien qu’ils ne soient pas différents par nature des précédents, le conatus va se manifester sous la forme de l’appétit et chez l’homme cet appétit se manifeste sous la forme du désir que Spinoza définit comme un appétit accompagné de conscience :
Entre l’appétit et le désir, il n’y a pas de différence, sinon que le désir se rapporte généralement aux hommes en tant qu’ils sont conscients de leurs appétits, et c’est pourquoi on peut le définir ainsi : le désir est l ’appétit avec la conscience de l’appétit. [12]
Il faut cependant préciser que si le désir est conscient, cela ne signifie pas que le désir est totalement transparent à lui-même.[13] L’être humain, comme l’affirme Spinoza dans la préface de la troisième partie de l’Éthique n’est pas « dans la nature comme un empire dans un empire », ou plus exactement « comme un État dans l’État », c’est-à-dire qu’il n’est pas une exception dans la nature, mais qu’il est soumis comme toutes les autres choses aux lois de causalité qui régissent cette dernière :
Pour la plupart, ceux qui ont écrit des affects et de la façon de vivre des hommes semblent traiter, non de choses naturelles qui suivent les lois communes de la nature, mais des choses qui sont hors de la nature. On dirait même qu’ils conçoivent l’homme dans la nature comme un empire dans un empire. Car ils croient que l’homme perturbe l’ordre de la nature plutôt qu’il ne le suit, qu’il a sur ses actions une absolue puissance, et n’est déterminer par ailleurs que par soi-même. [14]
Par conséquent, ses désirs peuvent être déterminés par des causes externes qui l’orientent dans des voies qui, comme celles que nous avons évoquées précédemment, s’avèrent parfois être des impasses dont il ne parvient pas à sortir, car il ignore leur existence.[15] Aussi, pour cette raison, s’imagine-t-il que les désirs qu’il ressent trouvent leur origine en lui-même alors qu’en réalité, ils sont l’effet de causes externes. C’est d’ailleurs à partir de ce constat que Spinoza remet en question la croyance en l’existence du libre-arbitre qui est pour lui, la manifestation la plus accomplie de la servitude humaine dans la mesure où cette croyance repose sur une illusion résultant de la conscience partielle que le désir a de lui-même :
…les hommes se croient libres, pour la raison qu’ils ont conscience de leurs volitions et de leur appétit, et que les causes qui les disposent à appéter et à vouloir, ils les ignorent, et n’y pensent pas même en rêve. [16]
Il convient tout d’abord de préciser que le désir est un affect, il est même l’affect fondamental. Si, en effet, les affects primitifs sont le désir la joie et la tristesse, dans la mesure ou la joie et la tristesse expriment le degré de puissance du désir, il est permis d’en conclure, et nous aurons de revenir sur ce point plus tard, que le désir est l’affect qui est au fondement de tous les autres.
Entre désir et affect , existe-t-il une corrélation avec le corps et l’esprit ?
Cela dit, pour mieux comprendre la nature du désir, il importe de préciser ce qu’il faut entendre ici par le terme d’affect. Spinoza en donne une définition dans la troisième partie de l’Éthique :
Par affect, j’entends les affections du corps, qui augmentent ou diminuent, aident ou contrarient, la puissance d’agir de ce corps, et en même temps les idées de ces affections.
Pour bien comprendre cette définition, il importe de se référer à la conception des rapports entre le corps et l’esprit dans la pensée de Spinoza. Le spinozisme est un monisme, il s’oppose au dualisme cartésien qui pose la pensée et l’étendue comme deux substances distinctes capables d’interagir, sans pour autant donner une explication satisfaisante à cette interaction. En effet, dans la théorie des affects qu’il développe dans le Traité sur les passions de l’âme, Descartes affirme que les passions résultent de l’action du corps sur l’âme et qu’elles ne peuvent être vaincues que par un renversement de ce rapport faisant de l’âme le sujet de nos actions. Néanmoins, il achoppe sur la question de leur interaction : comment deux instances participant de deux substances aussi hétérogènes – la pensée et l’étendue, l’esprit et la matière – peuvent-elles agir l’une sur l’autre ? Aussi, la solution qu’il propose en faisant de glande pinéale (l’épiphyse) leur point de rencontre ressemble plus à un coup de force qu’à une réelle solution.
Spinoza, quant à lui, règle le problème en remettant en question la distinction substantielle de l’esprit et du corps, de la pensée et de l’étendue. Pensée et étendue ne sont plus des substances, mais des attributs d’une substance unique qui n’est autre que la nature dans sa totalité. Par attribut, il faut entendre ici « ce que l’intellect perçoit d’une substance comme constituant son essence ». En d’autres termes, l’étendue et la pensée, le corps et l’esprit ne sont plus des substances distinctes, mais les expressions distinctes d’une seule et même substance. En conséquence, pour ce qui concerne le désir, il relève tout autant d’une affection du corps que de l’esprit, ou plus exactement, il est un affect en tant qu’il est affection du corps et idée de cette affection. En conséquence, initialement, un désir précis est toujours issu d’une affection, c’est-à-dire d’une modification du corps par une cause externe.
Quel rôle joue la conscience dans le désir ?
Le problème, c’est que l’idée de cette affection n’est jamais adéquate, parce qu’elle ignore le plus souvent les causes qui la déterminent. Cette situation d’un individu soumis aux causes externes sans en avoir conscience et qui par conséquent se croit libre alors qu’il est déterminé, c’est ce que Spinoza appelle la servitude. C’est ce point qu’il traitera dans la quatrième partie de l’Éthique qui a pour titre « De la servitude humaine ». En effet, les hommes naissent en état de servitude, car ils naissent ignorants des causes des choses[17] et principalement de celles qui les déterminent à penser et à agir.
L’impuissance humaine à maîtriser et à contrarier les affects, je l’appelle Servitude ; en effet, l’homme soumis aux affects est sous l’autorité non de lui-même, mais de la fortune, au pouvoir de laquelle il se trouve à ce point qu’il est souvent forcé, quoiqu’il voie le meilleur pour lui-même, de faire pourtant le pire. [18]
Le problème qui est au centre de la pensée de Spinoza va donc être celui de la liberté, car dans un tel déterminisme, y a-t-il encore une place pour la liberté ? Et comment peut-on considérer le désir comme une source de puissance, s’il est initialement aliéné, si sa condition première est la servitude ? On peut d’ailleurs considérer que le fil directeur de toute l’œuvre de Spinoza est la question de savoir comment penser la liberté à l’intérieur du déterminisme.[19]
Pour répondre à cette question, il est nécessaire de s’intéresser au rôle que joue la conscience dans le désir. N’est-elle qu’un épiphénomène sans grande conséquence ou est-elle en mesure de jouer un rôle déterminant ? Dans un premier temps, on est tenté de penser qu’elle n’est qu’un épiphénomène qui ne détermine en rien nos désirs, elle serait même plutôt source d’illusion du fait de ses limites et de son caractère partiel. En effet, le fait que nous ayons conscience de nos désirs tout en ignorant les causes qui les déterminent nous conduit à croire que nous en sommes l’origine, alors qu’en réalité nous sommes le plus souvent mus par des causes externes. Spinoza peut donc affirmer qu’entre l’appétit et le désir, il n’y a pas de différence :
…entre l’appétit et le désir il n’y a pas de différence, sinon que le désir se rapporte généralement aux hommes en tant qu’ils sont conscients de leurs appétits. [20]
Le « sinon », ici, ne me semble pas sans importance. D’une part, on peut s’autoriser à penser que les causes qui déterminent et orientent l’appétit, lorsqu’elles agissent sur un être conscient, ne produisent pas exactement les mêmes effets que si elles agissaient sur une chose qui en serait totalement dénuée. L’illusion dont l’homme est victime lorsqu’il se croit doté d’un libre-arbitre est précisément l’un de ces effets. D’autre part, on peut également supposer que le fait que l’homme soit conscient joue également un rôle dans la manière dont il affecte les autres corps et dont il est affecté par cette tendance qu’il ressent en lui et qui le pousse à agir, c’est-à-dire à produire des effets hors de lui. Le désir, en tant que manifestation en l’homme du conatus, n’est donc pas une simple tendance à perdurer en restant identique à soi, mais constitue principalement sa puissance d’agir. Il désigne donc la force qui pousse un être conscient à se projeter vers l’extérieur pour accroître son sentiment d’exister et augmenter ainsi sa puissance d’être et d’agir. Le désir est constitutif de l’être humain, c’est d’ailleurs en ce sens que Spinoza peut affirmer du désir qu’il est « l’essence même de l’homme ».
On peut donc considérer que si le désir, en tant qu’appétit accompagné de la conscience de lui-même, est un affect, il est aussi la puissance par laquelle l’homme est conduit à se projeter hors de lui-même vers les autres corps qui l’affectent, mais qu’il peut aussi affecter. La conscience n’est donc pas déterminante en tant qu’elle définirait l’objet du désir comme la fin de celui-ci – ce n’est pas parce qu’une chose est bonne que nous la désirons -, elle est initialement déterminée, néanmoins, comme cela a été souligné plus haut, si une cause externe produit en elle un sursaut réflexif, elle joue alors un rôle déterminant et permet cette réorientation du désir que nous décrit Spinoza dans les premières pages du Traité de la réforme de l’entendement. Comme le fait remarquer Chantal Jaquet :
Conclusion provisoire
Est-ce à dire alors que la conscience chez Spinoza ne soit qu’un épiphénomène mineur et tardif ? La rareté des occurrences de ce concept plaide en faveur de cette hypothèse. Toutefois, avant de tirer des conclusions hâtives au sujet de cette éclipse de la conscience, il faut observer qu’au terme du parcours éthique, elle joue un rôle décisif, car elle devient un principe de discrimination entre le sage et l’ignorant. [21]
Peut-être même peut-on considérer que la conscience, en tant qu’elle accompagne l’appétit, l’affecte de telle sorte qu’il ne se limite pas au simple effort de persévérer dans l’être, mais qu’il se transforme proprement en désir, c’est-à-dire en une nécessité interne de se projeter hors de soi pour percevoir dans les effets qu’il produit la conséquence de l’augmentation de la puissance qui le définit.
Lire la suite de cet article le mois prochain.
Pour aller plus loin :
[9] Spinoza, Éhique, troisième partie, proposition VI, op. cit., p. 217. 10 Éric
[10] Eric Delassus, De l’Éthique de Spinoza à l’éthique médicale, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2011.
[11] Ibid, proposition IV, p. 215.
[12] Spinoza, Éthique, Troisième partie, Scolie de la proposition IX, op. cit., p. 221.
[13] Ibid., préface de la troisième partie.
[14] Comme le précise Pierre Macherey, le désir obéit à une double détermination, d’une part une détermination générale, celle du conatus, d’autre part, celle des causes particulières qui feront désirer à un individu telle chose plutôt que telle autre : « Ainsi est confirmée la double détermination du désir humain qui fait relever celui-ci simultanément d’une cause générale et de causes particulières ; tous les conflits del avie affective s’expliqueront à partir de là. », Pierre Macherey, Introduction à la lecture de l’Éthique – La troisième partie, la vie affective, op. cit., p. 113.
[15] Ibid, Première partie, Apendice, op. cit. , p. 81…
[16] Ibid., première partie, op. cit., p. 15. Ibid.
[17] Ibid., Première partie, Appendice, op. cit., p. 81..
[18] Ibid., Quatrième partie, Préface, p. 335…
[19] Lire à ce sujet mon Spinoza en citations Ellipses, 2016.
[20] Ibid., troisième partie, scolie de la proposition IX, op. cit., p221.
[21] Chantal Jaquet, « La positivité de la conscience », in Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, Publications de la Sorbonne, Paris, 2005, p. 110.
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Biographie de l'auteur :
Professeur agrégé et docteur en philosophie (PhD), j’enseigne la philosophie auprès des classes terminales de séries générales et technologiques, j’assure également un enseignement de culture de la communication auprès d’étudiants préparant un BTS Communication.
J’ai dispensé de 1990 à 2012, dans mon ancien établissement (Lycée Jacques Cœur de Bourges), des cours d’initiation à la psychologie auprès d’une Section de Technicien Supérieur en Économie Sociale et Familiale.
J’interviens également dans la formation en éthique médicale des étudiants de L’IFSI de Bourges et de Vierzon, ainsi que lors de séances de formation auprès des médecins et personnels soignants de l’hôpital Jacques Cœur de Bourges.
Ma thèse a été publiée aux Presses Universitaires de Rennes sous le titre De l’Éthique de Spinoza à l’éthique médicale. Je participe aux travaux de recherche du laboratoire d’éthique médicale de la faculté de médecine de Tours.
Je suis membre du groupe d’aide à la décision éthique du CHR de Bourges.
Je participe également à des séminaires concernant les questions d’éthiques relatives au management et aux relations humaines dans l’entreprise et je peux intervenir dans des formations (enseignement, conférences, séminaires) sur des questions concernant le sens de notions comme le corps, la personne, autrui, le travail et la dignité humaine.
Sous la direction d’Eric Delassus et Sylvie Lopez-Jacob, il a publié plusieurs ouvrages :
– le 25 Septembre 2018 intitulé ” Ce que peut un corps”, aux Editions l’Harmattan.
– un ouvrage publié en Avril 2019 intitulé «La philosophie du bonheur et de la joie» aux Editions Ellipses.
Il est également co-auteur d’un dernier ouvrage, sous la Direction de Jean-Luc STANISLAS, publié le 04 Octobre 2021 chez LEH Edition, intitulé « Innovations & management des structures de santé en France : accompagner la transformation de l’offre de soins.
Ouvrage de référence avec la contribution du Professeur Eric DELASSUS et de nombreux experts-auteurs de ManagerSante.com
DECOUVREZ LE NOUVEL OUVRAGE PHILOSOPHIQUE
du Professeur Eric DELASSUS qui vient de paraître en Avril 2019
Résumé : Et si le bonheur n’était pas vraiment fait pour nous ? Si nous ne l’avions inventé que comme un idéal nécessaire et inaccessible ? Nécessaire, car il est l’horizon en fonction duquel nous nous orientons dans l’existence, mais inaccessible car, comme tout horizon, il s’éloigne d’autant qu’on s’en approche. Telle est la thèse défendue dans ce livre qui n’est en rien pessimiste. Le bonheur y est présenté comme un horizon inaccessible, mais sa poursuite est appréhendée comme la source de toutes nos joies. Parce que l’être humain est désir, il se satisfait plus de la joie que du bonheur. La joie exprime la force de la vie, tandis que le bonheur perçu comme accord avec soi a quelque chose à voir avec la mort. Cette philosophie de la joie et du bonheur est présentée tout au long d’un parcours qui, sans se vouloir exhaustif, convoque différents penseurs qui se sont interrogés sur la condition humaine et la possibilité pour l’être humain d’accéder à la vie heureuse. (lire un EXTRAIT de son ouvrage)
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