Nouvel Article écrit par Eric, DELASSUS, (Professeur agrégé Lycée Marguerite de Navarre de Bourges et Docteur en philosophie, Chercheur à la Chaire Bien être et Travail à Kedge Business School). Il est co-auteur d’un nouvel ouvrage publié en Avril 2019 intitulé «La philosophie du bonheur et de la joie» aux Editions Ellipses.
Il est également co-auteur d’un nouvel ouvrage publié le 04 Octobre 2021 chez LEH Edition, sous la direction de Jean-Luc STANISLAS, intitulé « Innovations & management des structures de santé en France : accompagner la transformation de l’offre de soins
N°51, Décembre 2021
Relire la 2ème partie ce cet article.
Ce que poursuit le désir, c’est essentiellement ce qu’il perçoit comme contribuant à l’augmentation de sa puissance d’agir, c’est-à-dire, en un certain sens ce qui le pousse à désirer encore plus, c’est-à-dire à s’affirmer dans l’existence. Car le désir, chez Spinoza est totalement positif, il n’est pas d’abord manque, il est avant tout puissance qui cherche indéfiniment à s’accroître et à gagner en intensité. Lorsque le désir est vécu comme manque, c’est lorsqu’il échoue et qu’il donne lieu à un affect de tristesse, c’est-à-dire à l’affect qui exprime une diminution de puissance. Il convient d’ailleurs ici de préciser le sens à donner au terme de puissance afin d’éviter deux contresens.
La puissance est-elle le pouvoir ?
Tout d’abord, la puissance n’est pas le pouvoir, Spinoza distingue nettement entre potentia (la puissance) et potestas (le pouvoir). Être puissant ne signifie pas exercer une action sur autrui pour le soumettre et diminuer sa puissance. Ce serait même un signe d’impuissance d’agir ainsi, dans la mesure où la puissance d’un homme augmente d’autant que celle des autres hommes s’accroît.
Ensuite, le terme de puissance ne doit pas être compris au sens aristotélicien de potentialité qui est fortement chargée d’un finalisme que Spinoza récuse dans l’appendice d’Éthique I et qui sous-entendrait qu’un être peut toujours être plus que ce qu’il est actuellement. Or, il n’en est rien, la puissance spinoziste est toujours actuelle et désigne la force immanente qui permet à un individu de persévérer dans son être et d’agir. Ce qu’un individu est ici et maintenant, c’est ce qu’il peut être dans les conditions dans lesquelles il se trouve en ce moment. Cela ne signifie pas qu’il ne peut pas changer, mais s’il y a changement, cela vient de ce que les conditions dans lesquelles s’exprime sa puissance changent également. Pour préciser cela, il importe d’insister sur le sens particulier que donne Spinoza au terme d’essence et au rapport qui unit dans sa pensée l’essence et l’existence. L’essence ne précède pas plus l’existence qu’elle n’est précédée par elle, pour Spinoza l’essence et l’existence sont contemporaines l’une de l’autre : mon essence n’est rien d’autre que ce que je suis en ce moment. Cela vient de ce que l’essence d’une chose singulière ou d’un mode ne définit pas une nature substantielle, mais l’état des rapports internes entre les parties qui constituent cette chose ainsi que des rapports qu’elle entretient avec les autres choses qui constituent la nature dont elle fait partie. C’est ce qui explique que, par exemple, dans une lettre à Blyenbergh, Spinoza conteste le fait qu’on définisse un aveugle com[1]me un individu privé de la vue :
Nous disons, par exemple, qu’un aveugle est privé de la vue, parce que nous l’imaginons facilement comme quelqu’un qui voit, et cette imagination naît de son état présent avec le précédent, où il voyait. Et tandis que nous considérons cet homme sous ce rapport, c’est-à-dire en comparant sa nature avec la nature des autres ou avec celle qu’il avait précédemment, nous affirmons alors que la vue appartient à sa nature, et nous disons pour cette raison qu’il en ait privé. Mais quand nous considérons Dieu et sa nature, nous ne pouvons pas plus affirmer de cet homme que d’une pierre qu’il a perdu la vue, puisqu’en ce moment la vue n’est pas moins en contradiction avec cet homme qu’avec une pierre 22.[1]
Aussi, considérer l’essence d’une chose comme un nature immuable dissociée de l’existence même de cette chose, conduit, en effet, à penser qu’un aveugle est un homme à qui il manque la vue. Cet homme ne correspondrait pas à sa véritable essence qui contiendrait la vue, la cécité relèverait donc d’une privation. Or, selon Spinoza, celui ou celle qui vient au monde sans être pourvu de la vue a une essence différente de celui ou de celle qui possède la vue, de même que celui qui perd la vue voit son essence changer à ce mo[1]ment. Spinoza en conclut donc que la vue ne fait pas plus partie de l’essence de l’aveugle qu’elle ne fait partie de celle de la pierre. La raison en est que, pour Spinoza, il n’y a, à proprement parler, d’essence que des choses singulières et que les idées générales ne sont que des êtres de raison. L’essence d’une chose ne correspond pas à une nature ou une définition immuable de la chose, comme c’est le cas des idées ou formes platoniciennes qui sont des modèles idéaux des existants sensibles. L’essence d’une chose se définit plutôt ici comme l’état des rapports de repos et de mouvement qui caractérisent cette chose tant d’un point de vue interne qu’externe, c’est-à-dire qu’il s’agit de l’état des liens entre les parties qui le constituent et de l’état des relations entre cette chose et les autres corps qui constituent son environnement extérieur. Cette clarification concernant la conception de la notion d’essence chez Spinoza est importante pour mieux comprendre la définition du désir comme « essence de l’homme».
Si l’on se réfère à la conception spinoziste de l’essence, lorsque Spinoza affirme que « le désir est l’essence même de l’homme », il faut comprendre que chaque être humain se définit comme l’état de sa puissance d’agir en fonction de la manière dont il est affecté, que ce soit par des causes externes ou en fonction de l’expression des facteurs internes qui s’exercent dans l’expression de la nécessité de sa nature. Nous pouvons d’ailleurs revenir sur cette présentation du désir comme « essence de l’homme», afin de montrer en quoi elle est réellement novatrice.
En effet, comme cela a été souligné précédemment, présenter le désir comme étant l’essence de l’homme consiste à ne plus définir la nature humaine de manière statique, mais dynamique. Affirmer que l’homme est désir, et affirmer d’ailleurs que toute chose n’a d’autre essence que son effort pour persévérer dans l’être, c’est faire de cet élan la force par laquelle Dieu ou la nature exprime toute sa puissance d’être et d’agir, c’est faire de cette puissance même ce par quoi toute chose existe. L’expression de cette puissance en l’homme sous la forme du désir va également lui permettre de produire ce en fonction de quoi il va pouvoir donner sens à son existence, c’est-à-dire ce à quoi, il va accorder une certaine valeur.
Pourquoi le désir détermine-t-il la valeur des choses
Comme il le fait fréquemment, Spinoza va renverser l’ordre selon lequel nous avons le plus souvent tendance à penser les choses. Alors que nous croyons que nous désirons les choses parce qu’elles ont en elles-mêmes une certaine valeur, Spinoza va, à l’inverse, affirmer que c’est parce que nous désirons une chose que nous lui accordons de la valeur :
Il ressort donc de tout cela que, quand nous nous efforçons à une chose, quand nous la voulons, ou aspirons à elle, ou la désirons, ce n’est jamais parce que nous jugeons qu’elle est bonne ; mais au contraire, si nous jugeons qu’une chose est bonne, c’est précisément parce que nous nous y efforçons, nous la voulons, ou aspirons à elles, ou la désirons. [2]
Cette manière de présenter le rapport entre désir et valeur s’inscrit dans la droite ligne de la critique du finalisme développée par Spinoza dans l’Éthique et qui s’initie principalement dans l’appendice de la première partie [3]. Le défaut du finalisme est de s’appuyer sur cette tendance à imaginer que tout dans la nature existe en vue de satisfaire les appétits ou les désirs humains. Ainsi, les fruits seraient faits pour être mangés, le soleil pour nous éclairer et ainsi de suite. Or, Spinoza met ici en évidence que notre goût, par exemple pour les fruits, ne vient pas de ce qu’ils sont bons en eux-mêmes, parce qu’ils auraient été conçus et créés en vue de nous satisfaire, mais de ce que nous avons pu découvrir par expérience que leur nature convenait à la nôtre pour lui permettre de se régénérer. De ce fait, nous les désirons et les considérons comme bon pour nous. Néanmoins, s’il m’arrive de les consommer de manière excessive au point d’en arriver au dégoût, ils perdront toute leur valeur pour la seule et unique raison que je ne les désirerai plus. C’est en ce sens que l’on peut affirmer avec Gilles Deleuze qu’il n’y a chez Spinoza ni bien ni mal, il n’y a que du bon et du mauvais, il y a ce qui nous convient, c’est-à-dire ce qui nous affecte d’une manière que nous jugeons positive et ce qui nous affecte de telle sorte que nous percevons cette affection comme une diminution de notre puissance. C’est en ce sens qu’il faut com[1]prendre le sens de l’adjectif utile souvent utilisé par Spinoza. Est utile à une chose singulière tout ce qui contribue à l’augmentation de sa puissance et à la conservation de son être. En ce sens, comme le fait remarquer Chantal Jaquet, l’appétit est tout entier régi par le principe de l’utilité :
Les hommes sont donc des êtres d’appétit en tant qu’ils s’efforcent de conserver leur nature et d’accomplir les choses nécessaires à leur persévérance dans l’être. Du même coup, l’appétit est tout entier régi par le principe de l’utilité, car il s’agit de rechercher ce qui sert à la conservation et d’écarter ce qui dessert 25 . [4]
Que désire le désir ?
C’est ce qui fait que les affects primitifs vont finalement se limiter à ces trois affects principaux que sont le désir, la joie et la tristesse.
Comme cela a été souligné précédemment, le désir est puissance d’être ou puissance d’agir, ce qui, chez Spinoza, signifie la même chose. Aussi, à la question de savoir ce que désire le désir, on peut répondre que, si le désir est puissance d’agir, ce à quoi il aspire, c’est à produire des effets en lui et hors de lui, des effets qui lui permettent de persévérer dans son être en tant que puissance. Autrement dit, ce que le désir désire, c’est voir sa puissance sans cesse se maintenir et augmenter. En d’autres termes, ce que le désir désire, c’est produire les conditions qui lui permettent de continuer à désirer. C’est d’ailleurs une interprétation allant dans ce sens que propose Chantal Jaquet propose dans le petit opuscule qu’elle a écrit sur le désir :
Le désir est donc l’essence de l’homme qui en vertu du dynamisme inhérent à sa constitution, est active et productrice. Il devient possible de le concevoir indépendamment de toute relation à un objet externe, de toute référence à une fin ou un bien transcendant. Il est à lui-même son propre objet et contribue à faire un homme en même temps qu’une chose. En un mot, l’homme de désir se crée en créant 26 . [5]
Ce qui ne signifie pas que le désir est manque, en tant qu’il serait en permanence insatisfait et qu’il consisterait en un vide qu’il tendrait désespérément à combler, mais qu’il est une puissance positive qui s’efforce de se maintenir autant qu’il peut. C’est pourquoi au désir vont être liés ces deux affects que sont la joie et la tristesse qui sont ainsi définis par Spinoza :
Par joie j’entendrai donc, dans la suite, une passion par laquelle l’esprit passe à une plus grande perfection. Et, par tristesse, une passion par laquelle il passe à une perfection moindre.
On retrouvera d’ailleurs des définitions semblables dans la dernière partie d’Éthique III qui s’intitule «Définitions des affects ». Partie dans laquelle, conformément au titre « De l’origine et de la nature des affects », après avoir exposé la manière dont les affects naissent et s’expriment sous différentes formes, c’est-à-dire leur origine, Spinoza s’efforce de reprendre tout ce qu’il a pu écrire jusque-là pour les identifier tous et en préciser la nature. Cette partie va donc commencer par les définitions du désir, de la joie et de la tristesse et ensuite tous les autres affects vont être présentés comme des variations autour de ces trois affects primitifs. Tout affect sera donc l’expression de notre degré de puissance tel que nous le percevons. Ainsi, la joie exprimera le sentiment d’une augmentation de puissance, tandis que la tristesse exprimera l’inverse :
Le désir est l’essence même de l’homme, en tant qu’on la conçoit comme déterminée, par suite d’une quelconque affection d’elle-même, à faire quelque chose.
La joie est le passage de l’homme d’une moindre perfection à une plus grande.
La tristesse est le passage de l’homme d’une plus grande perfection à une moindre.[6]
Conclusion provisoire :
Joie et tristesse expriment donc finalement le degré de puissance du désir en tant qu’expression en l’homme du conatus. C’est pourquoi il est permis de considérer que s’il y a trois affects primitifs – le désir, la joie et la tristesse – le désir est finalement, comme le souligne Pierre Macherey, le plus fondamental d’entre eux, dans la mesure où les deux au[1]tres en sont dérivés :
Or le raisonnement suivi ici par Spinoza fait apparaître que, parmi ces trois figures primaires de l’affectivité, il y en a une qui, en dernière instance, est elle-même plus primitive que les autres, et constitue aussi la couche fondamentale de tout le système de l’affectivité, sans doute parce qu’elle se tient au plus près de ce qui constitue sa source, au sens énergétique et dynamique : c’est « le désir ou appétit », qui en quelque sorte adhère le plus étroitement à la nature ou essence incarnée dans l’impulsion originaire du conatus ; alors que « la joie et la tristesse sont ce désir même ou appétit pour autant qu’il est augmenté ou diminué, aidé ou bridé par l’intervention de causes extérieures » . [7]
Lire la dernière partie de cet article le mois prochain.
Pour aller plus loin :
[1] Spinoza, Correspondance, Lettre 21, Présentation et traduction par Maxime Rovere, Garnier-Flammarion, Paris, 2010, p. 161-162.
[2] Spinoza, Éthique, troisième partie, scolie de la proposition IX, op. cit., p. 221.
[3] CF. mon commentaire de l’appendice à la première partie de l’Éthique : Penser avec Spinoza – Vaincre les préjugés, Bréal, 2014.
[4] Chantal Jaquet, « La positivité de la conscience », in Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, op. cit., p. 122.
[5] Chantal Jaquet, Le désir, Paris, qutintette, 2018, p. 37. 16
[6] 27 Spinoza, Éthique III, définitions des affects,I, II et III, op. cit. p. 305.
[7] 28 Pierre Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza, « La troisième partie, la vie affective », op. cit., p. 368.
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Nous remercions vivement notre spécialiste, Eric, DELASSUS, Professeur agrégé (Lycée Marguerite de Navarre de Bourges) et Docteur en philosophie, de partager son expertise en proposant des publications dans notre Rubrique Philosophie & Management, pour nos fidèles lecteurs de ManagerSante.com
Biographie de l'auteur :
Professeur agrégé et docteur en philosophie (PhD), j’enseigne la philosophie auprès des classes terminales de séries générales et technologiques, j’assure également un enseignement de culture de la communication auprès d’étudiants préparant un BTS Communication.
J’ai dispensé de 1990 à 2012, dans mon ancien établissement (Lycée Jacques Cœur de Bourges), des cours d’initiation à la psychologie auprès d’une Section de Technicien Supérieur en Économie Sociale et Familiale.
J’interviens également dans la formation en éthique médicale des étudiants de L’IFSI de Bourges et de Vierzon, ainsi que lors de séances de formation auprès des médecins et personnels soignants de l’hôpital Jacques Cœur de Bourges.
Ma thèse a été publiée aux Presses Universitaires de Rennes sous le titre De l’Éthique de Spinoza à l’éthique médicale. Je participe aux travaux de recherche du laboratoire d’éthique médicale de la faculté de médecine de Tours.
Je suis membre du groupe d’aide à la décision éthique du CHR de Bourges.
Je participe également à des séminaires concernant les questions d’éthiques relatives au management et aux relations humaines dans l’entreprise et je peux intervenir dans des formations (enseignement, conférences, séminaires) sur des questions concernant le sens de notions comme le corps, la personne, autrui, le travail et la dignité humaine.
Sous la direction d’Eric Delassus et Sylvie Lopez-Jacob, il a publié plusieurs ouvrages :
– le 25 Septembre 2018 intitulé ” Ce que peut un corps”, aux Editions l’Harmattan.
– un ouvrage publié en Avril 2019 intitulé «La philosophie du bonheur et de la joie» aux Editions Ellipses.
Il est également co-auteur d’un dernier ouvrage, sous la Direction de Jean-Luc STANISLAS, publié le 04 Octobre 2021 chez LEH Edition, intitulé « Innovations & management des structures de santé en France : accompagner la transformation de l’offre de soins.
Ouvrage de référence avec la contribution du Professeur Eric DELASSUS et de nombreux experts-auteurs de ManagerSante.com
DECOUVREZ LE NOUVEL OUVRAGE PHILOSOPHIQUE
du Professeur Eric DELASSUS qui vient de paraître en Avril 2019
Résumé : Et si le bonheur n’était pas vraiment fait pour nous ? Si nous ne l’avions inventé que comme un idéal nécessaire et inaccessible ? Nécessaire, car il est l’horizon en fonction duquel nous nous orientons dans l’existence, mais inaccessible car, comme tout horizon, il s’éloigne d’autant qu’on s’en approche. Telle est la thèse défendue dans ce livre qui n’est en rien pessimiste. Le bonheur y est présenté comme un horizon inaccessible, mais sa poursuite est appréhendée comme la source de toutes nos joies. Parce que l’être humain est désir, il se satisfait plus de la joie que du bonheur. La joie exprime la force de la vie, tandis que le bonheur perçu comme accord avec soi a quelque chose à voir avec la mort. Cette philosophie de la joie et du bonheur est présentée tout au long d’un parcours qui, sans se vouloir exhaustif, convoque différents penseurs qui se sont interrogés sur la condition humaine et la possibilité pour l’être humain d’accéder à la vie heureuse. (lire un EXTRAIT de son ouvrage)
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