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En quoi le désir est-il fondateur de valeurs éclairant la raison humaine au service de l’utilité sociale ? Éric DELASSUS nous partage ses réflexions philosophiques (Partie 4/4).

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Nouvel Article écrit par Eric, DELASSUS, (Professeur agrégé Lycée Marguerite de Navarre de Bourges et  Docteur en philosophie, Chercheur à la Chaire Bien être et Travail à Kedge Business School). Il est co-auteur d’un nouvel ouvrage publié en Avril 2019 intitulé «La philosophie du bonheur et de la joie» aux Editions Ellipses.

Il est également co-auteur d’un nouvel ouvrage publié depuis le04 Octobre 2021 chez LEH Edition, sous la direction de Jean-Luc STANISLAS, intitulé « Innovations & management des structures de santé en France : accompagner la transformation de l’offre de soins

N°52, Janvier 2022

Relire la 3ème partie de cet article.

Ce qu’il est également important de souligner dans les différentes définitions que Spinoza donne de la joie et de la tristesse, c’est le rôle fondamental qu’y joue la notion de passage. C’est d’ailleurs sur ce point que l’on peut opérer une distinction entre la joie et le bonheur, la tristesse et le malheur. Tandis que bonheur et malheur renvoie plutôt à des états durables, joie et tristesse désignent des affects présentant un caractère transitoire, ce qui va d’ailleurs dans le sens de ce qui a pu être souligné au sujet du caractère dynamique, évolutif et parfois instable des affects.

Pourquoi le désir est-il fondateur de valeurs ?

Il faut d’ailleurs distinguer plusieurs types de joie ou de tristesse. Il y a des joies et des tristesses locales, c’est-à-dire qui ne concernent que des affections de certaines parties du corps, c’est ce que Spinoza va désigner sous les termes de chatouillement ou de douleur, qui peuvent d’ailleurs être présents simultanément pour un même individu. Néanmoins quand la joie ou la tristesse affectent l’individu dans sa totalité elle se manifeste sous la forme de l’allégresse ou de la mélancolie :

De plus, l’affect de joie, quand il se rapporte à la fois à l’esprit et au corps, je l’appelle chatouillement ou allégresse ; et l’affect de tristesse, douleur ou mélancolie. Mais il faut remarquer que chatouillement et douleur se rapportent à l’homme quand une de ses parties est affectée plus que les autres, tandis qu’allégresse et mélancolie quand toutes sont affectées à égalité[29].

Par conséquent, après tous ces détours, on peut considérer qu’à la question : que désire le désir ? Nous sommes autorisés à répondre que ce qui satisfait le désir, c’est l’utile, c’est-à-dire ce qui contribue à une augmentation de puissance et donc au bout du compte ce vers quoi tend tout désir n’est autre que la joie.

Il nous faut donc cultiver notre désir pour tendre vers la joie. C’est également en ce sens qu’il faut comprendre que le désir est fondateur de valeurs. Comme cela a déjà été précisé, nous ne désirons pas les choses parce qu’elles ont une valeur en elles-mêmes, mais elles présentent pour nous une certaine valeur parce que nous les désirons. Cette thèse s’expose à une critique inévitable, celle d’ouvrir la porte à un relativisme qui détruirait le sens même de la notion de valeur. Si, en effet, les choses n’ont de valeur qu’en fonction du désir de tel ou tel, on peut en conclure que ce qui a de la valeur pour l’un n’a pas de valeur pour l’autre et qu’ainsi, non seulement la notion de valeur risque de se diluer, mais qu’également, ce relativisme risque d’être la source d’un conflit entre les désirs, dans la mesure où aucune valeur suprême viendrait canaliser le désir et le limiter. Autrement dit, si les valeurs sont immanentes et non transcendantes, comment faire pour que la coexistence des désirs ne donne pas lieu à la guerre de tous contre tous. Pour résoudre cette difficulté, il nous faut revenir à la distinction entre le désir et les désirs. Cette distinction nous permettra de mieux comprendre en quoi, comme le résume très justement Denis Colin par une formule très explicite, il y a chez Spinoza « relativité des valeurs sans relativisme » :

La relativité des valeurs morales n’est pas pour autant un relativisme, c’est-à-dire une doctrine qui dénie toute objectivité à l’éthique. Les affects sont particularisés dans chaque individu puisque chacun a son histoire propre et sa localisation propre dans l’espace. Cependant l’essence humaine est une et la mécanique affective obéit à des lois générales. C’est en ce sens que l’éthique spinoziste prétend à une portée universelle.[30]

Le désir éclaire-t-il la raison ?

Par conséquent, dans la mesure où le désir humain poursuit, en raison de sa nature même, un objectif identique chez tous les humains, c’est dans ses manifestations particulières – les désirs – que se situent les sources de conflit. Il faut donc ici distinguer entre le désir aliéné, le désir en état de servitude et le désir éclairé par la réflexion et la raison qui parvient à cerner précisément ce qui lui est réellement utile. C’est ici d’ailleurs que nous touchons la dimension politique du désir.

En effet, si nous nous reportons à la philosophie politique de Spinoza, nous remarquons que comme beaucoup de théoriciens politiques de son époque, il s’appuie sur un hypothétique état de nature de l’humanité pour élaborer sa pensée politique, cependant son but n’est pas de justifier la mise en place d’artifices institutionnels pour sortir de cet état, mais de montrer comment cet état produit la société politique. On peut considérer, en effet, que tout l’enjeu de la politique tourne autour de la question du désir et toute la question est de savoir comment faire coexister des désirs qui peuvent entrer en concurrence, comme c’est le cas dans l’état de nature où le droit de chacun s’étend jusqu’où s’étend sa puissance. Ainsi, l’état de nature que nous décrit Spinoza rappelle étrangement celui que décrit Thomas Hobbes, l’homme n’y est pas un loup pour l’homme, mais les gros poissons y sont légitimement en droit de manger les petits :

Par droit et institution de la nature, je n’entends rien d’autre que les règles de la nature de chaque individu, selon lesquelles nous concevons chaque être comme déterminé́ naturellement à exister et à agir d’une façon précise. Par exemple, les poissons sont déterminés par la nature à nager, les gros à manger les petits, et c’est donc par un droit naturel souverain que les poissons sont maîtres de l’eau et que les gros poissons mangent les petits. Car il est certain que la nature s’étend aussi loin que s’entend sa puissance. Car la puissance de la nature est la puissance même de Dieu qui détient un droit souverain sur toutes choses.[31]

Cependant, la comparaison entre Hobbes et Spinoza ne va au-delà de la métaphore animale, car s’il en est ainsi, ce n’est pas, pour Spinoza, parce que les hommes seraient naturellement égoïstes ou belliqueux, mais parce qu’ils sont en état de servitude, autrement dit parce que leur désir est déterminé par des causes extérieures qu’ils ignorent et qui font que leur imagination les conduit à poursuivre ce qu’ils croient être leur utile propre sans se soucier de l’utile commun. Par conséquent, aussi paradoxal que cela puisse paraître, les hommes vivant à l’état de nature ne vivent pas selon la seule nécessité de leur nature, Comme le fait remarquer Lucien Mugnier-Pollet dans son livre sur la philosophie politique de Spinoza :

Ce qui frappe Spinoza dans l’état de nature n’est pas la guerre partout présente comme une tonalité atmosphérique, mais la misère, la faiblesse de l’homme, son inculture, et finalement l’impuissance où̀ il se trouve d’atteindre toutes les perfections dont il est capable. (…) L’état de nature est donc davantage un état d’esclavage et d’impuissance qu’un état de guerre.[32]

Le désir peut-il guider l’homme vers l’utilité sociale ?

Cet état de nature, les hommes n’en sortent d’ailleurs jamais, c’est qui fait toute la différence avec Hobbes. Spinoza n’est pas un théoricien du contrat au sens où l’entend Hobbes. Il tente plutôt d’expliquer comment se tissent les rapports de force à l’intérieur des sociétés humaines et comment ces forces s’affrontent ou se conjuguent pour former une société, c’est-à-dire individu plus grand que l’être humain pris isolément. Cet individu a d’ailleurs son propre conatus dont la puissance dépend de la plus ou moins grande solidarité de ses membres. Ainsi, c’est parce que les hommes comprennent de manière diffuse, par expérience vague, que l’état de guerre initiale n’est pas viable qu’ils se rassemblent et constituent des sociétés reposant sur un ensemble de lois communes. Néanmoins, comme cette perception reste obscure, il est nécessaire de contraindre les désirs humains par un pouvoir politique disposant d’une force suffisante pour faire respecter les lois :

Cela dit, si les hommes avaient été ainsi constitués par la nature que leurs désirs suivent toujours ce qu’indique la Raison vraie, la société n’aurait nullement besoin de lois ; il serait bien suffisant de dispenser aux hommes les vrais enseignements moraux pour qu’ils fassent de bon gré et d’une âme libre ce qui est vraiment utile, s’y donnant tout en[1]tiers et librement. Mais en fait, la nature humaine a une constitution bien différente. Tous recherchent bien ce qui leur est utile, mais ils le font non par un commandement de la saine Raison, mais par le seul désir sensuel, et c’est entraîné le plus souvent par les passions de l’âme (sans tenir compte du futur ni d’autre chose), qu’ils désirent des choses et les jugent utiles. Il s’ensuit qu’aucune société ne peut subsister sans un pouvoir, une force et par conséquent des lois qui modèrent et retiennent le désir sensuel des hommes et leur emportement effréné.[33]

En revanche, lorsque le désir est éclairé par la raison, c’est-à-dire lorsque l’être humain a non seulement conscience de ses désirs, mais en perçoit également les causes et parvient ainsi à orienter celui-ci vers ce qui lui est réellement utile, il parvient à saisir qu’il n’y a pas d’opposition entre l’utile propre et l’utile commun.

Conclusion :

Ainsi, la recherche de la joie, c’est-à-dire d’une augmentation de puissance d’agir ne peut que nourrir le désir de se rendre utile aux autres hommes. Non pas en raison d’un quelconque altruisme ou en obéissant à une quelconque obligation morale. Il s’agit plutôt de la conséquence même de la compréhension par le désir lui-même de ce qu’il vise. Ainsi, l’être humain qui est désir, comprenant qu’il ne peut accéder à la joie qu’en vivant en société, comprend que sa puissance d’agir ne peut se déployer qu’en contribuant à l’augmentation de la puissance d’agir des autres hommes.

Aussi, cultiver le désir consiste donc à développer une éthique de la joie reposant sur la conscience que la puissance de chacun augmente d’autant que la puissance des autres hommes s’accroît. C’est en ce sens qu’il faut comprendre ce que veut dire Spinoza lorsqu’il affirme qu’à l’homme rien n’est plus utile qu’un homme guidé par la raison. Par conséquent plus le désir parvient à s’affranchir des causes externes qui peuvent l’aliéner, plus il va contribuer, en cherchant à se satisfaire, au bien commun qu’il va naturellement s’efforcer de réaliser, parce qu’il aura compris que c’est dans l’intérêt commun que se trouve son intérêt personnel.

Autrement dit, la libération du désir, c’est-à-dire le désir exprimant la seule nécessité de la nature de l’homme, fait que la recherche de l’intérêt particulier va toujours dans le sens de l’intérêt général, mais fait aussi que la recherche de l’intérêt commun va toujours dans le sens de l’intérêt de chacun.

Parce que le désir est l’essence de l’homme, la libération du désir a pour conséquence de faire coïncider l’utile propre et l’utile commun en l’homme guidé par la raison. Ce n’est donc pas en contraignant notre désir et en l’étouffant que nous pouvons parvenir à faire progresser notre humanité, c’est bien au contraire dans la libre expression du désir que l’homme peut s’accomplir et progresser vers cette vertu qui n’a pas pour récompense la béatitude, mais qui est la béatitude elle-même, c’est-à-dire la joie suprême qui consiste dans l’amour intellectuel de Dieu.

Pour aller plus loin :

[29] Spinoza, Éthique, troisième partie, scolie de la proposition XI, op. cit. p. 223. 17

[30] Denis Colin, Questions de morale, Armand Colin, Paris, 2003, p. 156. 18

[31] Spinoza, Traité théologico- politique, texte établi par Fokke Akkerman, traduction et notes par Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, P.U.F, collection Épiméthée, 1999, chapitre XVI, p. 505.

[32] Lucien Mugnier-Pollet, La philosophie politique de Spinoza, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1976, p. 115-116.

[33] Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre V, §8, op.cit., p. 219-220. 20

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Nous remercions vivement notre spécialiste, Eric, DELASSUS, Professeur agrégé (Lycée Marguerite de Navarre de Bourges) et  Docteur en philosophie,  de partager son expertise en proposant des publications dans notre Rubrique Philosophie & Management, pour nos fidèles lecteurs de ManagerSante.com 

Biographie de l'auteur :

Professeur agrégé et docteur en philosophie (PhD), j’enseigne la philosophie auprès des classes terminales de séries générales et technologiques, j’assure également un enseignement de culture de la communication auprès d’étudiants préparant un BTS Communication.
J’ai dispensé de 1990 à 2012, dans mon ancien établissement (Lycée Jacques Cœur de Bourges), des cours d’initiation à la psychologie auprès d’une Section de Technicien Supérieur en Économie Sociale et Familiale.
J’interviens également dans la formation en éthique médicale des étudiants de L’IFSI de Bourges et de Vierzon, ainsi que lors de séances de formation auprès des médecins et personnels soignants de l’hôpital Jacques Cœur de Bourges.
Ma thèse a été publiée aux Presses Universitaires de Rennes sous le titre De l’Éthique de Spinoza à l’éthique médicale. Je participe aux travaux de recherche du laboratoire d’éthique médicale de la faculté de médecine de Tours.
Je suis membre du groupe d’aide à la décision éthique du CHR de Bourges.
Je participe également à des séminaires concernant les questions d’éthiques relatives au management et aux relations humaines dans l’entreprise et je peux intervenir dans des formations (enseignement, conférences, séminaires) sur des questions concernant le sens de notions comme le corps, la personne, autrui, le travail et la dignité humaine.
Sous la direction d’Eric Delassus et Sylvie Lopez-Jacob, il a publié plusieurs ouvrages :
– le 25 Septembre 2018 intitulé ” Ce que peut un corps”, aux Editions l’Harmattan.
– un ouvrage publié en Avril 2019 intitulé «La philosophie du bonheur et de la joie» aux Editions Ellipses.
Il est également co-auteur d’un dernier ouvrage, sous la Direction de Jean-Luc STANISLAS, publié le 04 Octobre 2021 chez LEH Edition,  intitulé « Innovations & management des structures de santé en France : accompagner la transformation de l’offre de soins.

DECOUVREZ LE NOUVEL OUVRAGE PHILOSOPHIQUE

du Professeur Eric DELASSUS qui vient de paraître en Avril 2019

Résumé : Et si le bonheur n’était pas vraiment fait pour nous ? Si nous ne l’avions inventé que comme un idéal nécessaire et inaccessible ? Nécessaire, car il est l’horizon en fonction duquel nous nous orientons dans l’existence, mais inaccessible car, comme tout horizon, il s’éloigne d’autant qu’on s’en approche. Telle est la thèse défendue dans ce livre qui n’est en rien pessimiste. Le bonheur y est présenté comme un horizon inaccessible, mais sa poursuite est appréhendée comme la source de toutes nos joies. Parce que l’être humain est désir, il se satisfait plus de la joie que du bonheur. La joie exprime la force de la vie, tandis que le bonheur perçu comme accord avec soi a quelque chose à voir avec la mort. Cette philosophie de la joie et du bonheur est présentée tout au long d’un parcours qui, sans se vouloir exhaustif, convoque différents penseurs qui se sont interrogés sur la condition humaine et la possibilité pour l’être humain d’accéder à la vie heureuse.  (lire un EXTRAIT de son ouvrage)

 

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