Quelles sont les 5 dimensions de la personne « humaine » ? Approche philosophique du Professeur Eric DELASSUS (4ème partie)

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N°18, Novembre 2018

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Article écrit par Eric, DELASSUS, (Professeur agrégé (Lycée Marguerite de Navarre de Bourges et  Docteur en philosophie, Chercheur à la Chaire Bien être et Travail à Kedge Business School). Il vient de co-publier un nouvel ouvrage le 25 Septembre 2018 intitulé « Ce que peut un corps« , aux Editions l’Harmattan, sous la direction d’Eric Delassus et Sylvie Lopez-Jacob.  Ses recherches portent plus particulièrement sur des questions d’éthique (médicale, managériale, ou sur les nouvelles technologies) et les usages actuels de la philosophie de Spinoza. 

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Relire la 3ème partie de son article

L’homme est-il ordinaire ? 

Si l’homme est un être comme les autres, il n’est pas pour lui-même un être quelconque.

Cette perception qu’il a de lui-même et de ses semblables évacue, par conséquent, tout risque de le réduire au rang de simple chose. En ce sens l’inspiration spinoziste n’est pas en totale contradiction avec le projet de repenser d’une autre manière la notion de personne. En effet, pour Spinoza, la nature d’une chose ne correspond pas à une essence immuable et éternelle, les idées générales ne sont que des abstractions, des «êtres de raison», il n’y a de réalités concrètes que singulières et il n‘y a pas de réel écart entre l’essence et l’existence. En réalité la nature d’une chose est toujours le produit d’un réseau de rapports et ce qui est constant ce n’est pas la définition de la chose, mais ce sont les lois qui déterminent la manière d’être de cette chose.

Il s’ensuit donc que la nature d’un individu résulte de la complexité de sa composition et de la diversité des rapports qui structurent cette composition.

Or, pour ce qui concerne l’individu humain la complexité et la richesse de sa composition est telle qu’elle lui permet de développer des propriétés  dont d’autres ne disposent pas sous cette forme.

Ainsi, «l’homme pense», il est donc en mesure de percevoir les choses sous forme d’idées et d’avoir conscience de ses désirs.

Cela fait que la vie humaine ne se réduit pas à sa dimension purement biologique, la vie humaine «se définit non par la seule circulation du sang et par les autres fonctions communes à tous les animaux, mais avant toute chose par la raison, véritable vertu de l’âme, et sa vraie vie^[1]».

Qu’en est-il de la « raison » ? Est-elle guidée par le désir, selon Spinoza ? 

Cette raison qui est au cœur de la pensée de Spinoza ne doit pas se réduire à une raison purement instrumentale qui se limiterait au calcul des moyens par lesquels nous sommes en mesure de réaliser des fins dont la raison ne serait pas en mesure de justifier le bien fondé pour l’homme. La raison dans sa dimension purement instrumentale peut très bien se mettre au service de fins totalement déraisonnables, c’est-à-dire d’objectifs que la raison ne peut justifier.

Le tragique exemple de la Shoah en est la plus effrayante illustration. Il s’est agi, en effet, pour mener à bien cette effroyable entreprise de mettre la rationalité technique et industrielle au service de la production en masse de la mort. Un tel usage de la raison atteint le comble de la déraison dans la mesure où elle met ce qu’il y a de plus humain au service de l’inhumain. Certes, la raison peut expliquer pourquoi certains esprits malades ont pu entreprendre la réalisation d’un tel projet. La psychologie, la sociologie, l’histoire ont tenté et tentent encore d’identifier les causes qui ont pu déterminer de telles exactions. Mais, expliquer n’est pas justifier, comprendre n’est pas légitimer, c’est-à-dire démontrer que ces entreprises sont bonnes et utiles pour les hommes.

Or, la raison qui est «la vraie vie» de l’esprit est une raison qui s’interroge sur la fin ultime de toute chose, sur ce à quoi toute chose est, ou non, vraiment utile, c’est-à-dire en mesure d’accroître la puissance d’être et d’agir des hommes.

Il convient ici de préciser que par puissance il ne s’agit pas ici de désigner un pouvoir qui s’exercerait sur autrui dans le but de le soumettre, il s’agit de la capacité de produire des effets positifs, des effets par lesquels cette puissance s’accroît pour soi-même et pour autrui. Cette puissance chez l’homme est celle du désir, cette force qui nous pousse à créer et à entreprendre dans le but de nous rendre utile tant à nous-mêmes qu’aux autres. «Rien n’est plus utile à un homme qu’un autre homme guidé par la raison» et

celui qui cherche à réduire les autres en servitude n’est finalement qu’un être faible, un individu qui ne fait que se donner l’illusion d’accroître sa propre puissance en diminuant celle des autres.

La raison qui est à l’œuvre ici est donc une raison qui n’est pas pas dissociable des affects puisqu’elle est intrinsèquement liée au désir humain, elle ne peut donc être coupée des sentiments et des émotions, «nos idées ne sont pas des peintures muettes sur un tableau»^[2]. À toute idée est corrélée un affect, il y a des idées qui rendent joyeux et d’autres qui rendent tristes, il y a des idées qui accroissent ma puissance d’être et d’autres qui la diminuent. Ainsi, l’idée de justice qui est une idée adéquate lorsqu’elle exprime le désir de créer les conditions qui rendent réellement possible la concorde entre les hommes est une idée bien plus puissante que l’idée de vengeance qui n’est que l’expression d’un ressentiment qui n’a d’autre effet que de détruire sans rien construire.

La raison est donc cette puissance qui permet à l’homme de comprendre la manière dont «son esprit est uni à toute la nature^[3]», compréhension qui ne peut qu’affecter positivement l’esprit en réorientant son désir vers ce qui lui est vraiment utile.

C’est sous cet angle que l’on peut interpréter cet usage de la raison comme la voie à suivre pour redonner sens à l’existence humaine. Elle est ce qui met l’homme en mouvement en tant qu’être pensant animé par des désirs qui lui sont propres et qui font de lui une personne, c’est-à-dire un individu pour qui l’homme vaut plus que tout autre chose. La complexité de l’homme vient d’ailleurs de ce qu’il est un type d’être dont l’une des propriétés principales est d’avoir besoin de ses semblables pour accroître sa perfection. C’est en ce sens que malgré son déterminisme foncier la philosophie de Spinoza est un éthique.

On peut donc en dégager une nouvelle définition de la personne laïcisée et construite en termes plus relationnels que substantiels, même si ce terme n’apparaît pas sous sa plume parce qu’à son époque il était trop fortement connoté sur le plan métaphysique et religieux.

Quelles sont les 5 dimensions de la personne humaine ? 

L’homme est une personne par les relations qu’il entretient avec ses semblables. Il est d’abord un être relié qui est en mesure de donner un sens à son existence par les liens qui l’unissent aux autres hommes. Ces liens s’enracinent dans l’intersubjectivité et la singularité de chacun à partir desquelles se constitue l’altérité de chaque personne humaine pour les autres hommes.

L’intersubjectivité

Avec cette notion nous quittons Spinoza pour nous aventurer sur les terres de la phénoménologie, ce courant philosophique dont le fondateur est Edmund Husserl et qui se donne pour tâche de décrire la manière dont nous prenons conscience des choses, la manière dont notre conscience se déploie comme relation au monde. En effet, l’une des thèses fondamentales de la phénoménologie husserlienne réside dans la notion d’intentionnalité, dans l’idée selon laquelle toute conscience est conscience de quelque chose :

Le mot intentionnalité ne signifie rien d’autre que cette particularité foncière et générale qu’a la conscience d’être conscience de quelque chose^[4].

En effet la conscience n’est jamais pure, il nous est impossible de n’avoir conscience de rien, de ne penser à rien. Avoir conscience, être conscient, c’est toujours viser autre chose que soi-même, c’est établir une relation avec un monde qui se constitue comme horizon de sens. Ce monde dans lequel nous sommes plongés dès la naissance ne se réduit pas à sa dimension physique et matérielle, il est aussi celui de la coexistence des consciences et c’est par l’expérience originaire de cette coexistence que chacun s’inscrit dans ce que Husserl nomme intersubjectivité, cette caractéristique qu’a la conscience d’être toujours habitée par la présence d’autrui. Ce terme désigne littéralement ce qui se tisse entre des sujets. Chacun se perçoit comme sujet parce que d’autres sujets le perçoivent comme tel. Chacun intègre en sa conscience la présence de l’autre, chacun est pour l’autre un alter ego, une autre personne.

En résumé, la conscience n’est jamais repliée sur elle-même mais intègre toujours la présence de l’autre, elle se constitue par la présence de l’autre. On peut d’ailleurs aller jusqu’à  se demander si la conscience de l’autre n’est pas première relativement à la conscience de soi.

N’est-ce pas finalement la conscience d’autrui qui donne d’abord sens à notre existence ? Dans la mesure où le regard de l’autre est toujours présent en elle, il est fort probable que ce soit par le regard de l’autre qu’elle se constitue. Il n’est pas certain, en effet, que la conscience de soi précède la conscience d’autrui. C’est parce qu’une autre conscience me perçoit et me renvoie à moi-même ma propre image que je prends conscience de moi-même. Les quelques cas d’enfants sauvages, qui ont été décrit dans le célèbre livre de Lucien Malson^[5], présentaient tous le défaut de ne pas avoir conscience d’eux-mêmes, de ne pas dépasser le «sentiment de soi» de l’animal.

En revanche dès qu’ils sont introduits dans un univers social, dès qu’ils sont plongés dans le monde de l’intersubjectivité, ils s’éveillent progressivement à eux-mêmes pour devenir des personnes pour eux-mêmes et pour les autres. L’autre les fait être pour eux-mêmes. C’est pourquoi les dimensions d’altérité et de reconnaissance sont fondamentales si l’on veut,  non pas définir – la personne ne se définit pas comme un objet – mais plutôt comprendre ce qu’est la personne humaine.

Tout être humain est un être singulier qui a besoin d’être reconnu dans sa singularité et reconnaître l’autre comme une personne, c’est aussi mettre en valeur cette singularité qui constitue son altérité.

La singularité

Pour que les relations humaines fassent sens il faut qu’elles se tissent entre des personnes qui se reconnaissent comme distinctes les unes des autres, c’est-à-dire dans le respect de la singularité de l’autre. L’une des principales caractéristiques de la condition humaine se situe au niveau de ce paradoxe qui consiste dans le fait que les hommes sont reliés tout en étant distincts les uns des autres.

Aussi, reconnaître l’autre comme personne, est-ce affirmer la valeur de deux choses : il s’agit, d’une part, de s’appuyer sur ce qu’il y a en lui d’universel et de souligner ce qui fait son humanité qu’il partage avec tous les autres, mais il s’agit simultanément de respecter son originalité qui fait sa différence. Vue sous cet angle la personne humaine se définit comme l’incarnation de l’universel dans le particulier.

Chaque homme est un être singulier en tant qu’il est une synthèse d’universel et de particulier, c’est cette singularité qui constitue l’altérité de l’autre, ce qui fait que l’autre est un autre tout en étant mon semblable.

Autrui est donc toujours à la fois proche et lointain, proche par cette communauté que je partage avec lui, mais lointain parce qu’en lui toujours quelque chose m’échappe : cette singularité qui fait de lui un personne. C’est cette singularité qui fait aussi son altérité. Parler de l’altérité de l’autre peut sembler pléonastique, mais c’est au contraire exprimer une dimension essentielle d’autrui qui n’est pas qu’altérité, sinon il ne serait pas autrui, il serait simplement une chose autre que moi. Or, justement, autrui n’est pas une chose, il est mon semblable.

L’altérité

Mais, si l’autre est mon semblable, il n’est pas pour autant mon identique, sa singularité fait que quelque chose en lui m’échappe. Je ne peux savoir vraiment ce qu’il pense ou ce qu’il ressent. Même s’il est sincère je ne suis jamais certain que ce qu’il pense ou ressent, il le pense ou le ressent comme moi je le pense ou le ressent. Il y a donc un mystère de l’autre, dans la mesure où autrui n’est pas un objet de connaissance. Le rapport que j’entretiens avec lui repose plutôt sur la foi, la confiance ou la méfiance, j’ai ou je n’ai pas foi en l’autre. Il est cependant nécessaire pour que la vie sociale soit possible que nous parions les uns sur les autres et que nous ayons confiance les uns dans les autres autant qu’il est possible. C’est cette foi en l’autre qui rend possible la solidarité et qui donne sens à l’existence humaine.

C’est en interrogeant mon rapport à autrui que je prends conscience de la dimension éthique de toute existence humaine.

C’est ce questionnement qui conduit un philosophe comme Emmanuel Lévinas à penser qu’autrui vaut plus que moi, qu’il est plus que mon alter ego, qu’il passe avant moi. C’est ce qui lui fait dire que la formule la plus à même de résumer sa philosophie est «après vous» :

S’il n’y avait pas cela, nous ne dirions même pas, devant une porte ouverte : « Après vous, Monsieur! » . C’est un « Après vous, Monsieur !  » originel que j’ai essayé de décrire^[6].

Cette valeur suprême de l’autre se lit selon Lévinas dans son visage, le visage de l’autre est une invitation à la vie éthique :

Le visage est signification, et signification sans contexte. Je veux dire qu’autrui dans la rectitude de son visage, n’est pas un personnage dans un contexte. (…). Ici, au contraire, le visage est sens à lui tout seul. Toi c’est toi. (…). Mais la relation au visage est d’emblée éthique. Le visage est ce qu’on ne peut tuer, ou du moins ce dont le sens consiste à dire : « Tu ne tueras point »^[7]

Autrui est donc celui qui donne sens à mon existence parce qu’il est celui que je ne peux connaître, mais en qui je dois m’efforcer de croire. Même si cette confiance ne doit pas être aveugle, elle n’en est pas moins nécessaire pour qu’une vie collective puisse se constituer dans quelque domaine que ce soit, et c’est en percevant l’autre comme une personne et non un simple individu que cette fin peut être poursuivie.

C’est la raison pour laquelle, en termes de management, il est préférable de privilégier l’émulation plutôt qu’entretenir la concurrence. La concurrence n’est autre que la mise en compétition des individus en les dressant les uns contre les autres dans l’espoir de mieux les motiver et les contrôler. Cette manière de procéder limite toute possibilité de fédérer les talents, entretient la méfiance et peut conduire à une certaine déshumanisation des rapports humains à l’intérieur d’une organisation. En revanche l’émulation consiste à considérer les hommes comme des personnes capables de s’entraider et de conjuguer leurs forces pour réaliser un projet commun.

Autrement dit, alors que la concurrence fait de l’autre un ennemi dont je dois réduire la puissance, l’émulation m’invite à accroître ma puissance pour faire progresser celle d’autrui et à voir ma capacité d’agir augmenter d’autant que celle de l’autre s’accroît. Dans une telle configuration le travail repose sur des relations d’entraide et de confiance, ainsi que sur la conscience d’une dépendance mutuelle et assumée. Cette conscience est celle de notre vulnérabilité foncière dont il faut penser qu’elle n’a pas à être occultée si nous voulons explorer toutes nos capacité afin d’en tirer pleinement profit.

Manager les hommes en ne les considérant que comme des individus consiste principalement à jouer sur leur autonomie, en la canalisant plus ou moins, voire parfois en la contenant le plus possible.

En revanche un management qui se veut moins réducteur part de l’idée qu’il a à diriger des êtres humains qui sont d’abord des personnes. Il s’efforce donc de tenir les deux bouts de la chaîne en n’occultant pas la dimension de vulnérabilité de la personne tout en s’efforçant de faire progresser son autonomie et non de la réduire.

Autonomie et vulnérabilité

L’idéal humain auquel renvoie la morale sociale est celui de l’autonomie, celle de l’individu responsable et autosuffisant – autonomie vient de auto (soi-même) et nomos (la loi) et signifie littéralement : être capable de se donner à soi-même ses propres lois. Il y a dans cet idéal d’autonomie une dimension fortement positive dans la mesure où c’est lui qui a permis à l’homme de se libérer de la domination de la tradition et des superstitions, de la puissance des prêtres et des théologiens qui prétendaient dicter aux hommes leur conduite en leur interdisant d’écouter la voix de leur raison.

Fonder la conduite humaine sur l’autonomie, cela ne signifie pas que l’on considère que chacun agit selon sa propre loi, au sens où la morale et l’éthique ne serait qu’une affaire d’opinion personnelle. L’autonomie, au sens où l’entend la philosophie des Lumières, c’est la capacité dont dispose l’homme d’être son propre maître en écoutant ce qu’il y a en lui d’universel, c’est-à-dire la voix de sa raison. C’est, par exemple, en ce sens que Kant entend ce terme. Cependant, si cette autonomie est un idéal qui reste tout à fait valable, il ne doit pas nous conduire à occulter cette dimension incontournable de la condition humaine que nous avons déjà évoqué : la vulnérabilité.

Si la notion d’autonomie morale mérite d’être conservée, il n’est pas nécessaire pour autant de faire de l’autonomie une valeur absolue devant régir tous les domaines de notre existence. Il ne faut pas pour autant oublier que nous sommes tous dépendants les uns des autres et que nous sommes donc, pour cette raison, extrêmement vulnérables. Nous naissons et mourons dans la dépendance et la vulnérabilité, tandis qu’entre ces deux périodes nous nous donnons le plus souvent l’illusion d’être autonomes.

C’est grâce aux théoriciens de l’éthique du care qu’a été soulignée cette importance de la notion de vulnérabilité dans la manière d’appréhender la personne humaine.

Respecter la personne humaine, n’est-ce pas aussi reconnaître cette vulnérabilité en soi-même ainsi qu’en autrui ?

Au lieu de traiter les hommes comme des individus autonomes et distincts les uns des autres, n’est-il pas plus réaliste de les considérer comme des personnes dépendantes les unes des autres, quel que soit leur statut social ou leur position hiérarchique ? C’est en prenant conscience de cette dépendance que nous nous donnons également les moyens d’assumer notre vulnérabilité. Comme le fait remarquer la philosophe américaine Joan Tronto :

Un employé de bureau ne se sent pas vulnérable face à l’agent d’entretien qui, chaque jour, enlève les déchets et nettoie les bureaux. Mais si ces services devaient cesser, la vulnérabilité de l’employé se révélerait^[8].

S’apercevoir de choses comme celles-là, c’est se découvrir comme l’objet du soin des autre et par là même comme pouvant devenir également sujet du soin. Traiter les hommes comme des personnes et pas seulement comme des individus, c’est considérer autrui et soi-même comme étant toujours objet et sujet du soin, ou plus exactement du care, de la sollicitude, de l’intérêt que nous nous portons les uns aux autres. Prendre en considération cette dépendance foncière qui nous relie les uns aux autres, c’est emprunter la voie du sens qui s’inscrit dans la dimension relationnelle de la personne humaine.

Lire la dernière partie de cet article le mois prochain

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Pour aller plus loin : 

 

^[1] Spinoza, Traité politique, Chapitre V, §5, PUF, 2005, p. 137.

^[2] Spinoza, Éthique, Deuxième partie, Scolie des propositions XLIII et XLIX, Op.cit., p. 173 et p. 189.

^[3] Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, Établissement du texte, traduction et introduction de B. Rousset, Vrin, Paris, 2002, p. 43.

^[4] Husserl, Méditations cartésiennes, Méditations 2.

^[5] Lucien Malson, Les enfants sauvages : mythe et réalité, 10/18, 2003.

^[6] Lévinas Emmanuel, Éthique et infini, Livre de poche, Fayard, Paris, 1982, p. 84.

^[7]  Ibid. p. 80-81.

^[8] Tronto Joan, Un monde vulnérable, p. 181.

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Nous remercions vivement notre spécialiste, Eric, DELASSUS,Professeur agrégé (Lycée Marguerite de Navarre de Bourges) et  Docteur en philosophie , co-auteur d’un nouvel ouvrage publié en Septembre 2018 intitulé « Ce que peut un corps » aux Editions l’Harmattan,  de partager son expertise en proposant des publications dans notre Rubrique Philosophie & Management, pour nos fidèles lecteurs de www.managersante.com 

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Biographie de l’auteur :

Professeur agrégé et docteur en philosophie (PhD), j’enseigne la philosophie auprès des classes terminales de séries générales et technologiques, j’assure également un enseignement de culture de la communication auprès d’étudiants préparant un BTS Communication.

J’ai dispensé de 1990 à 2012, dans mon ancien établissement (Lycée Jacques Cœur de Bourges), des cours d’initiation à la psychologie auprès d’une Section de Technicien Supérieur en Économie Sociale et Familiale.

J’interviens également dans la formation en éthique médicale des étudiants de L’IFSI de Bourges et de Vierzon, ainsi que lors de séances de formation auprès des médecins et personnels soignants de l’hôpital Jacques Cœur de Bourges.

Ma thèse a été publiée aux Presses Universitaires de Rennes sous le titre De l’Éthique de Spinoza à l’éthique médicale. Je participe aux travaux de recherche du laboratoire d’éthique médicale de la faculté de médecine de Tours.

Je suis membre du groupe d’aide à la décision éthique du CHR de Bourges.

Je participe également à des séminaires concernant les questions d’éthiques relatives au management et aux relations humaines dans l’entreprise et je peux intervenir dans des formations (enseignement, conférences, séminaires) sur des questions concernant le sens de notions comme le corps, la personne, autrui, le travail et la dignité humaine.

Sous la direction d’Eric Delassus et Sylvie Lopez-Jacob, il vient de co-publier un nouvel ouvrage le 25 Septembre 2018 intitulé « Ce que peut un corps« , aux Editions l’Harmattan,   

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DECOUVREZ LE NOUVEL OUVRAGE PHILOSOPHIQUE

Sous la Direction d’Eric DELASSUS et Sylvie LOPEZ-JACOB

Résumé : Modèle d’une société en mal de cohésion, ou modelé par elle et ses normes, le corps construit l’identité, et rend possible l’aliénation. Apprêté, mis en scène, observé ou transformé, il donne son étoffe au héros, ses rouages au pantin, ses prothèses à l’homme en mal de puissance. A moins que, habité en conscience, il ne devienne la source vive où l’homme peut puiser sa joie. En mars 2017, à l’Ecole Nationale Supérieure d’Art de Bourges, s’est tenu un colloque sur le thème « Ce que peut un corps ». Enseignants de philosophie, de sociologie, plasticien, maître d’arts martiaux se sont succédé pour faire état des états du corps.

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