N°69 Août 2023
Nouvel Article écrit par Eric, DELASSUS, (Professeur agrégé Lycée Marguerite de Navarre de Bourges et Docteur en philosophie, Chercheur à la Chaire Bien être et Travail à Kedge Business School).
Il est co-auteur d’un nouvel ouvrage publié en Avril 2019 intitulé «La philosophie du bonheur et de la joie» aux Editions Ellipses.
Il est également co-auteur d’un nouvel ouvrage publié en Octobre 2021 chez LEH Edition, sous la direction de Jean-Luc STANISLAS, intitulé « Innovations & management des structures de santé en France : accompagner la transformation de l’offre de soins
Résumé
« À l’homme, rien de plus utile que l’homme », que signifie cette formule chez un auteur pour qui dans la nature droit et puissance ne font qu’un ? Le conatus conduirait à l’égoïsme et à l’indifférence aux autres. Chacun recherchant son « utile propre », seules les lois permettraient la visée de « l’utile commun ». Cependant, selon lÉthique, l’individu conquiert sa liberté en prenant conscience de sa vulnérabilité résultant du caractère relationnel de son existence modale. Sa principale vertu est la force d’âme qui mêle fermeté et générosité. La sollicitude n’est donc pas étrangère à l’éthique spinoziste. Reste à en définir les contours dans une philosophie de la puissance qui n’est pas totalement incompatible avec une vulnérabilité liée à la servitude.
Introduction
À l’homme donc, rien de plus utile que l’homme ; il n’est rien dis-je, que les hommes puissent souhaiter de mieux pour conserver leur être que de se convenir tous en tout, en sorte que les Esprits et les Corps de tous composent pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps, de s’efforcer tous ensemble de conserver leur être autant qu’ils peuvent, et de chercher tous ensemble et chacun pour soi l’utile qui est commun à tous ; d’où il suit que les hommes que gouverne la raison, c’est-à-dire les hommes qui cherchent ce qui leur est utile sous la conduite de la raison, n’aspirent pour eux-mêmes à rien qu’ils ne désirent pour tous les autres hommes, et par suite sont justes, de bonne foi et honnêtes[1].
Cet extrait de la quatrième partie de l’Ethique nous invite à réfléchir sur la place à donner aux autres hommes dans la pensée de Spinoza. Dire qu’il n’y a rien de plus utile à l’homme que l’homme est certes une invitation à la solidarité et à l’entraide, mais en même temps, n’est-ce pas réduire l’autre au seul statut de moyen et renoncer à lui accorder une valeur qui lui serait propre ? Est-ce le seul intérêt qui nous pousse à venir en aide aux autres ou y a-t-il une dimension altruiste de l’effort par lequel tout individu persévère dans son être ? Cette force, ce conatus qui n’est autre que la puissance d’être et d’agir de toute chose qui s’exprime chez l’homme, sous la forme du désir, peut-il se manifester par une certaine ouverture à autrui ou reste-t-il purement individuel ? La question concerne donc ici l’importance à accorder aux autres hommes dans la pensée de Spinoza. Quelle est la nature de l’intérêt que nous leur portons ? Comment expliquer que nous puissions prendre soin d’eux, même lorsque nous n’y trouvons pas un intérêt immédiat ? L’éthique spinoziste permet-elle de penser l’intérêt que nous pouvons manifester envers autrui pour lui-même ? ou se réduit-elle à une vision purement utilitariste des rapports humains ? Y a-t-il une place pour la sollicitude dans l’éthique spinoziste ?
Les gros poissons mangent les petits
Une telle question peut sembler quelque peu incongrue dans la mesure où la philosophie de Spinoza est une pensée de la puissance de l’individu qui est pensé comme totalement mû par le conatus, cet effort pour persévérer dans l’être par lequel chaque chose s’affirme dans l’existence, très souvent aux dépens des autres, même parfois de celles qui leur sont semblables. Ainsi, si l’on examine la manière dont est pensé le rapport aux autres hommes dans l’état de nature tel que nous le décrit Spinoza dans sa pensée politique, on s’aperçoit que celui-ci n’est pas initialement un rapport de concorde, mais un état de guerre. Les hommes y apparaissent comme étant d’abord les ennemis les uns des autres, comme des rivaux qui ne voient dans leur semblable qu’un concurrent dans la lutte pour la vie. L’autre semble donc être initialement perçu comme celui qui limite la puissance de ses semblables. Chacun y perçoit donc chacun comme un ennemi potentiel. C’est ce qu’exprime cette formule empruntée au Traité théologico-politique et selon laquelle dans l’état de nature « les gros poissons mangent les petits » :
Par droit et institution de la nature, je n’entends rien d’autre que les règles de la nature de chaque individu, selon lesquelles nous concevons chaque être comme déterminé naturellement à exister et à agir d’une façon précise. Par exemple, les poissons sont déterminés par la nature à nager, les gros à manger les petits, et c’est donc par un droit naturel souverain que les poissons sont maitres de l’eau et que les gros poissons mangent les petits. Car il est certain que la nature s’étend aussi loin que s’entend sa puissance. Car la puissance de la nature est la puissance même de Dieu qui détient un droit souverain sur toutes choses[2].
Cette manière de concevoir les rapports entre les hommes dans l’état de nature n’est d’ailleurs pas sans rappeler la formule attribuée à Hobbes et empruntée au poète latin Plaute : « homo homini lupus », « l’homme est un loup pour l’homme ». Il convient d’ailleurs de préciser que cette formule à laquelle on se réfère fréquemment pour résumer la pensée du philosophe anglais n’apparaît qu’une seule fois dans son œuvre, non dans le Léviathan, mais dans l’épître dédicatoire du De cive. En effet, Hobbes y écrit :
À coup sûr, l’une et l’autre formule sont vraies, qui déclarent : l’une que l’homme est un Dieu pour l’homme, l’autre que l’homme est un loup pour l’homme[3].
Cette référence au texte même de Hobbes nous oblige donc à nuancer l’interprétation que l’on se fait couramment de sa pensée et principalement de sa conception de la nature humaine. Le pessimisme de Hobbes au sujet de la nature humaine n’est pas aussi complet qu’on a parfois tendance à le croire. Le fait que les hommes puissent se constituer en cités à l’intérieur desquelles ils sont capables de faire preuve de justice, de charité est le signe de leur aptitude à vivre en paix les uns avec les autres. Il n’empêche que Hobbes reconnaît quand même chez l’homme une certaine tendance naturelle à l’égoïsme qui se manifeste dans cette caractéristique postulée dans la même épître du De cive et qui est la cupidité :
Je suis ainsi tombé sur deux postulats parfaitement certains de la nature humaine : le premier, c’est le postulat de la cupidité naturelle par laquelle chacun souhaite faire des choses communes un usage qui lui soit propre ; le second, c’est le postulat de la raison naturelle, par lequel chacun désire éviter la mort violente comme le mal le plus grand de la nature[4].
Il est donc faux de croire que Hobbes réduit l’homme à n’être qu’un animal dont la sauvagerie n’a rien à envier à celle d’autres espèces. L’homme se différencie des autres animaux par la raison qui lui permet de calculer au mieux son véritable intérêt.
Cela étant dit, s’il est certain que Spinoza a lu Hobbes avec la plus grande attention et qu’il en a tiré de nombreux enseignements, il n’aboutit pas pour autant aux mêmes conclusions que lui. Alors que Hobbes défend la monarchie absolue, Spinoza défend plutôt la démocratie. Cependant, si on y regarde de plus près, on peut s’apercevoir que, s’ils n’aboutissent pas aux mêmes conclusions, ils ne partent peut-être pas non plus du même point de départ. Il n’est pas certain, en effet, que la guerre qui règne entre les hommes dans l’état de nature initial résulte, pour Spinoza, d’une tendance naturelle de l’homme à la cupidité. 307.
La guerre comme effet de la servitude et signe d’impuissance
Quoi qu’il en soit, si l’on en reste à la description de l’état de nature dans le Traité théologico- politique, on n’est guère incité à voir en l’homme spinoziste un être enclin à la sollicitude. D’autant que la description de cet état ne se résume pas simplement à la présentation de ce qui aurait pu être la condition première de l’homme. Il ne s’agit pas d’un état de l’humanité situé dans un temps immémorial ni d’une pure hypothèse théorique, mais d’un état qui, dans une certaine mesure, est encore le nôtre, car le droit naturel qui s’étend toujours aussi loin que s’étend la puissance de celui qui en est détenteur y est toujours présent. C’est d’ailleurs Spinoza lui-même qui l’affirme dans la lettre 50 à Jarig Jelles du 2 juin 1674 :
Voici, comme tu le demandes, quelle est la différence entre Hobbes et moi en politique. Pour ma part, je maintiens toujours le droit naturel dans son intégrité et je maintiens que dans toute Cité, le Souverain suprême ne possède pas plus de droit sur un sujet qu’à la mesure du pouvoir par lequel il l’emporte sur lui. Ce qui est aussi bien le cas dans l’état de nature[5].
En d’autres termes, ce sont les mêmes forces qui divisent les hommes dans l’état de nature et qui les rassemblent dans l’état civil, c’est uniquement la manière dont elles s’articulent les unes avec les autres qui produit des effets différents. Les institutions réorientent ces forces de telle sorte qu’elles se conjuguent au lieu de s’affronter, mais il suffirait que les lois, l’autorité politique et la force dont elle dispose s’affaiblissent pour que la violence règne à nouveau et que les plus faibles deviennent, encore plus qu’ils ne le sont déjà, la proie des plus forts. Les hommes ne sont pas, pour la plupart d’entre eux, spontanément raisonnables et, même lorsque la loi est l’expression de la droite raison, elle a besoin de la force pour se faire respecter et s’opposer au déchaînement des passions de bon nombre d’entre eux.
Comme l’écrit Spinoza dans le Traité théologico-politique :
…, si les hommes avaient été ainsi constitués par la nature que leurs désirs suivent toujours ce qu’indique la Raison vraie, la société n’aurait nullement besoin de lois ; il serait bien suffisant de dispenser aux hommes les vrais enseignements moraux pour qu’ils fassent de bon gré et d’une âme libre ce qui est vraiment utile, s’y donnant tout entier et librement. Mais en fait, la nature humaine a une constitution bien différente. Tous recherchent bien ce qui leur est utile, mais ils le font non par un commandement de la saine Raison, mais par le seul désir sensuel, et c’est entraînés le plus souvent par les passions de l’âme (sans tenir compte du futur ni d’autre chose), qu’ils désirent les choses et les jugent utiles. Il s’ensuit qu’aucune société ne peut subsister sans un pouvoir, une force et par conséquent des lois qui modèrent et retiennent le désir sensuel des hommes et leurs emportements effrénés[6].
Un tel constat est peu encourageant lorsque l’on cherche à établir si une certaine forme de sollicitude est pensable dans l’éthique spinoziste. On aurait plutôt le sentiment que les hommes sont fondamentalement égoïstes et que, s’ils agissent en vue du bien des autres hommes, ce n’est que pour deux raisons possibles. Soit ils y sont contraints par la nécessité des lois, soit ils y ont intérêt. C’est d’ailleurs pour qu’ils n’agissent pas contre leur intérêt que les lois et la force qui les fait respecter ont été instituées. Cependant, raisonner ainsi, ce serait peut-être oublier que lorsque Spinoza nous décrit l’état de nature, il ne nous expose pas les caractères d’une essence immuable de l’homme. Il ne nous présente pas une nature humaine qui serait, par définition, mauvaise et viciée. Il suffit d’ailleurs d’étudier un tant soit peu sa philosophie politique pour s’apercevoir qu’elle est totalement dirigée contre de tels jugements portés envers les comportements humains :
Les philosophes conçoivent les affects dont nous sommes tourmentés comme des vices dans lesquels les hommes tombent par leur propre faute ; c’est pourquoi ils ont coutume d’en rire, d’en pleurer, d’en médire, ou quand ils veulent montrer plus d’élévation, de les maudire. Ils croient ainsi agir divinement et atteindre à la plus haute sagesse lorsqu’ils sont passés maîtres dans l’art d’adresser les louanges les plus variées à une nature humaine qui n’existe nulle part, pour mieux s’en prendre à la véritable[7].
L’état de nature spinoziste n’est donc pas la description d’une nature première de l’homme. Le comportement de l’homme vivant dans l’état de nature n’est pas l’expression de sa nature profonde. Elle n’est que l’expression de la manière dont l’homme est affecté par d’autres corps, dans les conditions qui sont celles de l’état de nature. Ce qu’il faut bien comprendre ici, c’est que, pour Spinoza, la nature de l’homme ne se conçoit pas comme une essence qui définirait l’homme de manière générique, mais en termes de rapports. Chaque homme est un mode de la substance, c’est- à-dire une manière d’être de Dieu ou de la nature. Ce qu’il est à tel ou tel moment de son existence est un produit de la causalité naturelle qui n’est autre que la puissance même par laquelle Dieu se manifeste selon une diversité de manières. Par conséquent, l’existence des modes est totalement relationnelle et ce qu’ils sont individuellement est la conséquence des liens qu’ils entretiennent avec d’autres modes. Il s’ensuit que l’homme que nous décrit Spinoza, lorsqu’il se réfère à l’état de nature, est un individu affecté par d’autres individus, c’est l’homme soumis à des affects qui résultent de l’action qu’exercent sur lui des causes externes dont il n’a absolument aucune conscience. Or, ainsi appréhendé, l’homme vivant à l’état de nature n’est autre que l’homme vivant dans la plus totale servitude, c’est l’homme soumis à des passions qui proviennent de causes dont il ignore l’existence et la nature. En conséquence, la violence qui règne dans l’état de nature n’est pas l’expression de la seule nécessité de la nature de l’homme, mais s’avère être plutôt l’effet de la totale servitude dans laquelle il se trouve. De cette servitude, que Spinoza désigne comme la manifestation la plus caractéristique de l’impuissance humaine. C’est d’ailleurs ainsi qu’il la présente dans la préface de la quatrième partie de l’Éthique qui s’intitule justement De la servitude humaine :
L’impuissance humaine à maîtriser et à contrarier les affects, je l’appelle Servitude ; en effet, l’homme soumis aux affects est sous l’autorité non de lui-même, mais de la fortune, au pouvoir de laquelle il se trouve à ce point qu’il est souvent forcé, quoiqu’il vise le meilleur pour lui-même, de faire pourtant le pire[8].
Aussi, s’il est juste que la description que nous fait Spinoza de l’état de nature s’inspire de celle de Hobbes pour qui cet état est un état de guerre de tous contre tous et de chacun contre chacun, il est permis de penser que sa signification en diffère dans la mesure où ce n’est pas tant la guerre qui caractérise l’état de nature spinoziste que l’impuissance. C’est en tout cas cette interprétation que propose Lucien Mugnier-Pollet dans son livre sur la philosophie politique de Spinoza :
Ce qui frappe Spinoza dans l’état de nature n’est pas la guerre partout présente comme une tonalité atmosphérique, mais la misère, la faiblesse de l’homme, son inculture, et finalement l’impuissance où il se trouve d’atteindre toutes les perfections dont il est capable. (…) L’état de nature est donc davantage un état d’esclavage et d’impuissance qu’un état de guerre[9].
Cela est d’ailleurs explicitement exposé par Spinoza dans le Traité politique lorsqu’il écrit :
Puisque chacun à l’état naturel, relève de son propre droit aussi longtemps seulement qu’il peut se garder contre l’oppression d’un autre, et puisque d’autre part un homme seul s’efforcera en vain de se garder contre tous ; alors, aussi longtemps que le droit naturel des hommes est déterminé par la puissance de chacun pris séparément, aussi longtemps est-il nul, et plus imaginaire que réel, puisqu’on n’a aucune assurance d’en jouir. Et certes on a d’autant moins de puissance, et par conséquent de droit, qu’on a plus de raisons de craindre. À quoi s’ajoute que les hommes ne peuvent guère se maintenir en vie ou cultiver leur âme sans le secours les uns des autres[10].
Les hommes naissent donc dans la servitude, car « les hommes naissent tous ignorants des causes des choses[11] ». Parmi ces causes qu’ils ignorent, il y a principalement toutes celles qui agissent sur eux et qui produisent en eux des affects qu’ils ne parviennent pas à réfréner. Cette même servitude est d’ailleurs à l’origine de l’illusion du libre arbitre qui conduit les hommes à se percevoir dans la nature « comme un État dans l’État » :
…de là suit premièrement que les hommes se croient libres, pour la raison qu’ils ont conscience de leurs volitions et de leur appétit, et que, les causes qui les disposent à appéter et à vouloir, ils les ignorent, et n’y pensent pas même en rêve[12].
Conclusion provisoire
En d’autres termes, la servitude des hommes ne se limite pas à leur dépendance vis-à-vis des causes externes, elle se trouve accentuée par l’ignorance même de cette dépendance qui les conduit à se croire libre et autonome et à vivre dans la plus totale illusion. C’est cette illusion du libre arbitre qui est à l’origine de la servitude humaine et de la tristesse qui en découle. Le sentiment qu’ont les hommes d’être libres se heurte toujours à une réalité qui va à l’encontre de leurs désirs et qui par conséquent produit en eux frustration et ressentiment, c’est-à-dire une diminution de leur puissance, autrement dit une tristesse. La tristesse étant définie par Spinoza dans la troisième partie de l »Éthique comme « le passage de l’homme d’une plus grande perfection à une moindre[13] ».
En raison de l’illusion dont ils sont victimes, les hommes croient qu’ils sont en mesure d’être la cause première de leurs actes et de leurs idées. Pour cette raison, ils se trouvent dans l’incapacité de rechercher la véritable liberté qui résulte de la connaissance des causes qui nous déterminent et qui a pour effet de nous faire agir selon la seule nécessité de notre nature. Autrement dit, les hommes s’imaginent avoir une totale emprise sur leurs passions, ne dépendre que d’eux-mêmes et n’être pas soumis à la loi commune de la nature. Ainsi dominés par leur imagination, ils se trouvent fréquemment confrontés à l’échec dans l’expression et l’affirmation de leur puissance. Parce qu’ils ignorent qu’ils sont insérés dans un réseau de causes internes, mais aussi et surtout externes, ils ne parviennent pas à percevoir que leur condition est celle d’un être relié, relié à la nature tout entière et par conséquent relié aux autres hommes avec lesquels ils ont besoin d’entretenir des relations d’amitié pour parvenir à conquérir leur liberté en instaurant des liens d’utilité mutuelle.
Lire la suite de cet article le mois prochain.
Pour aller plus loin :
[1] Spinoza, Éthique, Quatrième partie, Préface, Texte original et traduction nouvelle par Bernard Pautrat, Paris, Éditions du Seuil, 1988, p. 371.
[2] Spinoza, Traité théologico- politique, texte établi par Fokke Akkerman, traduction et notes par Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, P.U.F, collection Épiméthée, 1999, chapitre XVI, p. 505.
[3] Thomas Hobbes, De cive ou les fondements de la politique, traduction de Samuel Sorbière, présentation par Raymond Pollin, Paris, Sirey, 1981, p. 53.
[4] Ibid., p. 56.
[5] Spinoza, Correspondance, Présentation et traduction par Maxime Rovere, Garnier Flammarion, 2010, Lettre 50 à Jarig Jelles du 2 juin 1674, p. 290.
[6] Spinoza, Traité théologico-politique, Op. cit., chapitre V, p. 221.
[7] Spinoza, Traité politique, Texte établi par Omero Proietti, Traduction, introduction, notes, glossaires, index et bibliographie par Charles Ramond, P.U.F., 2005, chapitre I, p.89.
[8] Spinoza, Éthique, Quatrième partie, Préface, Op. cit., p. 335.
[9] Lucien Mugnier-Pollet, La philosophie politique de Spinoza, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1976, p. 115-116.
[10] Spinoza, Traité politique, Op. cit., chapitre 2, p. 105.
[11] Spinoza, Éthique, Appendice à la première partie, op. Cit., p. 81.
[12] Ibid.
Ibid., troisième partie, Définition des affects, III, p. 307.
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Biographie de l'auteur :
Professeur agrégé et docteur en philosophie (PhD), j’enseigne la philosophie auprès des classes terminales de séries générales et technologiques, j’assure également un enseignement de culture de la communication auprès d’étudiants préparant un BTS Communication.
J’ai dispensé de 1990 à 2012, dans mon ancien établissement (Lycée Jacques Cœur de Bourges), des cours d’initiation à la psychologie auprès d’une Section de Technicien Supérieur en Économie Sociale et Familiale.
J’interviens également dans la formation en éthique médicale des étudiants de L’IFSI de Bourges et de Vierzon, ainsi que lors de séances de formation auprès des médecins et personnels soignants de l’hôpital Jacques Cœur de Bourges.
Ma thèse a été publiée aux Presses Universitaires de Rennes sous le titre De l’Éthique de Spinoza à l’éthique médicale. Je participe aux travaux de recherche du laboratoire d’éthique médicale de la faculté de médecine de Tours.
Je suis membre du groupe d’aide à la décision éthique du CHR de Bourges.
Je participe également à des séminaires concernant les questions d’éthiques relatives au management et aux relations humaines dans l’entreprise et je peux intervenir dans des formations (enseignement, conférences, séminaires) sur des questions concernant le sens de notions comme le corps, la personne, autrui, le travail et la dignité humaine.
Sous la direction d’Eric Delassus et Sylvie Lopez-Jacob, il a publié plusieurs ouvrages :
– le 25 Septembre 2018 intitulé ” Ce que peut un corps”, aux Editions l’Harmattan.
– un ouvrage publié en Avril 2019 intitulé «La philosophie du bonheur et de la joie» aux Editions Ellipses.
Il est également co-auteur d’un dernier ouvrage, sous la Direction de Jean-Luc STANISLAS, publié le 04 Octobre 2021 chez LEH Edition, intitulé « Innovations & management des structures de santé en France : accompagner la transformation de l’offre de soins.
DECOUVREZ LE NOUVEL OUVRAGE PHILOSOPHIQUE
du Professeur Eric DELASSUS qui vient de paraître en Avril 2019
